O per una contro-storia del pensiero come forza intensiva

Da Ghostare tuo padre #3

Il titolo di questo pezzo è ripreso dal titolo di un capitolo del Manifesto controsessuale di Preciado, autore a cui abbiamo già dedicato una glossa. Qui, oltre all’effettivo intento provocatorio, vogliamo invece ricollegarlo però a un’altra concettualizzazione: quella che fa Deleuze della storia della filosofia come inc∗lata.

È dovuta però una premessa. Parlare di autori con la “A” maiuscola ci turba sempre un po’ (in generale sembra che a molta gen-z turbino le maiuscole in generale). Perché ci sembra sempre di nuovo di cadere nella fallacia logica dell’appello all’autorità – vale a dire di giustificare qualche argomento sulla base dell’autorevolezza della fonte.

Tuttavia pensiamo ci sia un altro modo di intendere le fonti, un modo contro-storico che le fa ripartire dai margini, cioè le decentra, le saccheggia al centro per aprirle a nuovi usi.

Ecco, forse parlare di uso è la maniera migliore per intendere i concetti come delle cose tattiche.

Chiaramente ognunə ha il suo armamentario più o meno funzionale alle proprie battaglie. Battaglie che sono sempre singolari, situate, e che perciò non possono essere totalizzate in un sistema. Lo stesso studio della logica dell’argomentazione, infatti, non può assolutamente educare a costruire un buon argomento, ma può – e non è poco – educare a riconoscerne uno cattivo. In questo senso – un senso tutto etico che riguarda l’agire e il patire – i libri sono risorse per la guerriglia. Che ci si voglia ignoranti (o sapienti quanto basta per assentire a tutto) è una questione di governabilità:

allora non si tratta di essere ignoranti, ma di essere disarmati. Una persona “saccente” non fastidia perché sa, ma perché sa difendersi.

Di nuovo accordandoci – cioè trovando punti d’incontro o d’intesa – con quanto dice Deleuze, intendiamo la verità come «il risultato di una violenza nel pensiero» che «dipende da un incontro con qualcosa che ci obbliga a pensare»1. Perciò il presupposto qui è che i concetti non siano mere astrazioni slegate dal mondo e dal contesto ma, anzi, sono cose che prima emergono e poi agiscono su quelli e sulle spiegazioni o narrazioni che si adottano. Di conseguenza, quando riflettiamo dobbiamo sempre chiederci se stiamo semplicemente definendo, cioè limitando, oppure se stiamo, preferibilmente, possibilizzando degli spostamenti.

Ecco che pensare significa anche, molto sommariamente, pensare delle vie d’uscita.

Per Deleuze, il pensiero non si basa su norme o modelli fissi, ma su intensità. Ciò che conta in un’idea non è quanto essa si conformi a regole prestabilite, bensì la sua forza, ovvero il livello di energia e di potenza che essa porta con sé. Un’idea è come una linea che segna un certo grado di intensità, uno stato attivo e vibrante che apre nuove possibilità di vita e di azione.

Pensare significa, allora, potenziare la capacità della vita di affermarsi e di creare.

Questo punto di vista sposta il discorso dalle idee “imparziali” o neutrali – che tradizionalmente si cercano in filosofia o politica – verso un riconoscimento del loro carattere sempre investito da passioni, affetti e forze che ne determinano valore e veridicità.

La filosofia, intesa come critica delle idee negative e conservatrici, si occupa dunque di mettere in discussione il dogmatismo che le sostiene. Questa critica si fonda sull’analisi delle forze (Nietzsche) e delle passioni (Spinoza). Da qui nasce lo stile “rizomatico” di Deleuze, che mette al centro le radici affettive del pensiero, evidenziando come il processo di pensare sia in gran parte inconscio, animato dal desiderio stesso di conoscenza – un desiderio che non può essere ridotto al linguaggio, perché ne è la condizione di possibilità.

Analizzando questa struttura di intensità nel pensiero, Deleuze porta alla luce il suo fondamento incarnato, radicato nel corpo. Così si apre una riflessione su ciò che esiste ontologicamente ma resta fuori dal linguaggio filosofico: il non detto, il desiderio indicibile di sapere, la passione per il pensiero. Questo livello affettivo è la base pre-discorsiva da cui la filosofia prende avvio.

Ma, come abbiamo accennato all’inizio, Deleuze individua un ostacolo strutturale alla libertà del pensiero: la storia della filosofia stessa, che troppo spesso si configura come un dispositivo di controllo, una macchina normalizzante. Essa opera una sorta di funzione edipica: impone al pensare il dovere di legittimarsi retroattivamente, di passare attraverso l’autorizzazione dei nomi, dei testi, delle genealogie canoniche. Il pensiero viene così subordinato all’obbligo di filiazione, ricondotto a un ordine simbolico che ne determina in anticipo la forma e i limiti.

«La storia della filosofia esercita in filosofia una evidente funzione repressiva, è l’Edipo propriamente filosofico: “Mica vorrai parlare in prima persona senza avere letto questo e quello, e questo su quello e quello su questo”.»2

Per sottrarsi a questa repressione, Deleuze elabora una pratica di lettura sovversiva che schiva la mera ripetizione dell’autore:

«Il mio modo di cavarmela, a quell’epoca, consisteva soprattutto, almeno credo, nel fatto di concepire la storia della filosofia come una specie di inc∗lata o, che poi è lo stesso, di immacolata concezione. Mi immaginavo di arrivare alle spalle di un autore e di fargli fare un figlio, che fosse suo e tuttavia fosse mostruoso. Che fosse davvero suo, era importantissimo, perché occorreva che l’autore dicesse effettivamente tutto ciò che gli facevo dire. Altrettanto necessario era però che il figlio fosse mostruoso, perché occorreva passare attraverso ogni tipo di decentramenti, slittamenti, rotture, emissioni segrete che mi hanno procurato non poco piacere.»3

L’immagine del figlio che nasce da un autore, ma è portatore di deviazioni, scarti, intensità nuove descrive bene questa strategia: un pensiero che prende in prestito ma non si sottomette, che attraversa ma non si identifica, che genera mostri, in un senso creativo, mutante. E tutto ciò

«dà una passione perversa: la passione di dire a ognuno cose semplici a proprio nome, di parlare per affetti, intensità, esperienze, sperimentazioni. Dire qualcosa a proprio nome è un fatto molto curioso; perché non è affatto nel momento in cui ci si ritiene un io, una persona o un soggetto che si parla a proprio nome. Al contrario, un individuo acquista un vero nome proprio al termine del più severo esercizio di spersonalizzazione, quando si apre alle molteplicità che lo attraversano da parte a parte, alle intensità che lo percorrono. Il nome come apprensione istantanea di una simile molteplicità intensiva è l’opposto della spersonalizzazione operata dalla storia della filosofia, una spersonalizzazione per amore e non per sottomissione. Si parla dal fondo di ciò che non si sa, dal fondo del proprio intimo sottosviluppo. Si è divenuti un insieme di singolarità sconnesse.»4

In questo senso, parlare a proprio nome non significa affermare un’identità o un ego coerente, ma al contrario attraversare un processo di spersonalizzazione attiva, in cui il soggetto si disgrega in una costellazione di eventi, affetti, e forze anonime. Il nome proprio non è proprietà di un Io, ma emergenza istantanea di una molteplicità intensiva. Per dirla in maniera efficacissima con Cioran: «si perisce sempre a causa dell’io che si assume: portare un nome è rivendicare un modo esatto di crollare.»5 È in questo spazio anonimo, nel fondo non saputo di sé, che si radica l’atto filosofico. Deleuze rifiuta la negazione come elemento fondante e vede invece il pensiero come strumento di creazione e trasformazione.

Pensare significa lasciarsi attraversare da ciò che non ha ancora forma, accogliere il proprio «sottosviluppo», diventare una zona di passaggio per ciò che non ha ancora nome. In questa prospettiva, filosofia è tutto ciò che esprime e amplia la positività della soggettività, concepita come un insieme intensivo e affettivo capace di pensiero.

Deleuze mostra inoltre una tensione interna alla filosofia stessa: essa è allo stesso tempo “amante del logos” e “paura del logos”. La filosofia produce concetti, saperi e testi, cercando di ordinarli e sistematizzarli – perciò è “filo-logica” – ma il discorso filosofico è anche più vasto e complesso di quanto la filosofia possa codificare, e per questo la filosofia è “logo-fobica”. Deve continuamente confrontarsi e integrare nuovi discorsi, da quelli femministi e postcoloniali alle tecnologie emergenti, per non chiudersi in se stessa e morire. Così essa deve accogliere il divenire e la trasformazione come condizioni di sopravvivenza.

La forza di questa filosofia dell’immanenza risiede nella sua rilevanza storica e politica. Essa sostiene che superare la dialettica negativa sia un’esigenza concreta nel mondo contemporaneo, caratterizzato da un pluralismo postumanista e postindustriale. Inoltre, propone di andare oltre il pessimismo dell’eterno ritorno, che non lascia spazio alla differenza potenziante. A differenza di altre prospettive che valorizzano l’indecidibilità infinita o individuano in una sola figura la possibilità di interrompere il ritorno del Medesimo, il pensiero rizomatico rivaluta la soggettività come molteplicità aperta e plurale. Solo così si può trasformare creativamente la negatività, la cattiva coscienza e la legge, dando vita a forme di soggettività nomadi capaci di innovare e resistere. Questa trasformazione non è un atto di volontà fine a sé stesso, ma uno scambio di ritmi, relazioni e affetti che crea nuovi paesaggi soggettivi, nei quali la soggettività non è più un Uno rigido, ma un nodo di intersezioni con l’alterità.

Una simile soggettività plurale può immaginare forme complesse di resistenza e azione politica, diventando luogo di un divenire empirico e trascendentale. Seguendo Spinoza, che Deleuze rilegge al di fuori dell’interpretazione hegeliana, si apre un dibattito sulla politica del desiderio e sulla possibilità di una soggettività incarnata che aspiri realmente al cambiamento. Non disposta a rimanere prigioniera della “economia libidinale” della compensazione, questa soggettività desidera trasformare sé stessa, la società e i suoi modelli culturali. La nuova etica radicale sostiene il disfacimento della trappola hegeliana che collega desiderio, mancanza e negatività.

Il concetto di virtuale in Deleuze sottolinea l’importanza di forme concrete di pragmatismo empirico. La potenza del virtuale sta nel fatto che il “reale” non coincide con le condizioni attuali, ma con la dimensione potenziale e incorporea degli eventi.

Questa capacità di autoregolazione e autoproduzione dell’universo (detta anche cosmos) implica che il caos, pur senza forma, è ricco di differenze. La velocità infinita del divenire, legata all’eterno ritorno, seleziona ciò che emerge in base alle sue divergenze. Questo caos è al contempo sfida e risorsa per la filosofia, che deve trovare un equilibrio tra coerenza e velocità infinita. Deleuze propone di farlo attraverso il piano di immanenza, l’invenzione di nuovi concetti e personaggi filosofici. Per questo, la teoria nomade può essere vista come un’etica del caos creativo e virtuale.

Il virtuale segue una propria linea temporale che non coincide né con un passato lontano né con un futuro messianico. È necessario pensare il tempo del divenire senza ancorarsi a passato o futuro per mantenere aperte prospettive non determinate e non teleologiche. In questo senso, il virtuale rappresenta “l’imprevisto”, gli aspetti dinamici e non determinabili della molteplicità durante il processo di realizzazione.

Il politico deve dunque saper connettersi a questo imprevisto, bilanciando azioni e assemblaggi: non allineandosi rigidamente, ma sintonizzandosi con il proprio tempo; proiettandosi verso il futuro, ma agendo nel presente; costruendo sistemi sostenibili pur mantenendo aperta la potenza del virtuale.