La mindfulness ci ha resɜ politicamente irrilevantɜ

Da Ghostare tuo padre #4

§ Introduzione

Ci manca ancora nonostante tutto una filosofia della rabbia non che la giustifichi, che ci giustifichi – sono parole moralistiche che quando le articoli hanno gusto amaro e sbirresco. Non una filosofia che giustifichi, ma che da un lato renda conto delle nostre esperienze e dall’altro ne attivi di nuove, e permetta di «risemantizzare la rabbia all’interno del discorso politico.»

Se consideriamo la politica come una forma di balistica filosofica, ogni espressione di rabbia ha una traiettoria, una velocità e un impatto previsto. La rabbia si fa proiettile, nasce come reazione a un’ingiustizia e diventa energia cinetica che cerca di abbattere un muro di indifferenza.

Il depotenziamento delle passioni avviene trasformando il conflitto politico in patologia individuale. In un sistema di per sé malsano fatto di bersagli mobili o invisibili – mercati, algoritmi, decisioni che mai ci includeranno… – il proiettile ricade spesso su chi lo ha lanciato o su capri espiatori laterali. La rabbia politica viene derubricata a “risentimento”, privandola della sua dignità filosofica. In questo eterno ritorno malato le grandi narrazioni non sembrano cambiare mai, e quei fuori legge geriatrici dei potenti continuano a dare dei folli alle più o meno giovani generazioni che vedono oltre le loro bugie…

Ma noi siamo ancora qui a contestarle, quelle narrazioni. Perché quell’altra strega di mia pro-zia ha fatto un rituale – non so quanti secoli fa – ed è tornata attraverso me a tormentare quel che credete consolidato. Ed è furiosa.

1. Thymos

Nel discorso sull’anima, Platone la definisce come tripartita in una parte razionale (nous) e due parti irrazionali, quella animosa (thymos) e quella desiderativa (epithymia). La parte animosa, nella Repubblica, viene descritta come la parte legata all’emotività per mezzo di cui ci si «adira» e si persegue con orgoglio il proprio riconoscimento. Inoltre, possiede la virtù del coraggio e presiede alla classe dei guerrieri o difensori nella kallipolis.

Il termine thymos potrebbe essere tradotto con “impeto”, ma anche con “animosità” o “spinta emotiva”, ma si tratta in realtà di una «nozione così ricca e polimorfica da sottrarsi a una traduzione unica esaustiva.» A partire da esso sono state coniate altre parole, come “isotimia” che, in correlazione a quanto detto, sta a significare «il desiderio di essere riconosciuti come eguali.»

È interessante notare, inoltre, come nell’Iliade “thymos” sia una parola molto ricorrente e come questa sua ricorrenza assuma diversi significati. Essa può designare «semplicemente il movimento»: nella battaglia, «un guerriero che colpisce con la lancia nel posto giusto fa cessare il thymos o attività di un altro.» Altre volte corrisponde a un organo o a una specie di coscienza: Achille combatte «quando nel petto il thymos gli parla». Oppure, ancora, indica qualcosa di non localizzato in un soggetto: «un oceano infuriato ha thymos». Infine, esso è anche «qualcosa di simile a un recipiente» in cui possiamo «infondere forza.»

In Aristotele, d’altra parte, «questo concetto non si esaurisce nel pathos dell’ira. Il thumos è in primo luogo una dunamis, una facoltà dell’anima che rende possibile non solo il pathos, l’affezione passeggera dell’ira, ma anche il coraggio, l’impulsività, l’affetto, il senso della libertà e dell’autorità.» In generale, però, «da un punto di vista fisiologico il fenomeno si manifesta in un solo modo: è impossibile distinguere gli attacchi di collera, gli slanci emotivi e affettivi, le emozioni durante le azioni coraggiose.»

Abbozzando un senso più o meno complessivo, potremmo dire che timotica è quell’intensità corporea collerica che porta ad agire nei confronti di un’ingiustizia. Ma è anche il fondamento di una certa lotta dell’esistente. Che r-esiste.

Sebbene «la collera di per sé, quando insorge, è un’emozione accompagnata dal dolore» qui «si tratta del piacere che deriva dalla speranza di vendetta come anticipazione di ciò che si desidera, ovvero rendere la pariglia e ristabilire così la propria integrità alterata da un atto di disprezzo.» Inoltre, «la collera è un pathos molto preciso, non è uno slancio cieco e indeterminato»: qui «l’ira si caratterizza come pathos e appare come una forma di thumos circostanziato e rivolto contro qualcuno di ben preciso.»

Ciò che più ci preme sottolineare, però, è che ciò a cui un tale pathos timotico è rivolto non si può, a nostro avviso, assimilare a una finalità, dando per assodato il rapporto causa-effetto come determinante per l’agire etico. Piuttosto, è più opportuno dire che il thymos è diretto, letteralmente, verso un bersaglio. Solo con tale accezione possiamo affermare che si pone degli obiettivi: non traguardi o mete, ma punti di mira in cui fare centro. In questo senso è un tema in sintonia con quanto è stato chiamato balistica filosofica, in relazione alla politica della rabbia.

Di base, noi concordiamo totalmente col dire che «la filosofia intrattiene una relazione mancata con la rabbia». Perché se omettessimo il thymos – questa forza animosa rivendicatrice e la sua “complessità normativa” – da una considerazione su quei movimenti politici che chiamiamo rivoluzionari, staremmo commettendo un grande errore: infatti «collera e politica non dovrebbero mai essere state separate. Senza la prima, la seconda è persa nel discorso; senza la seconda la prima si esaurisce in grida.»

2. Ressentiment

Freud potrebbe chiamare una sorta di “malcontento” la sublimazione degli istinti timotici, esercizio dei quali è relegato paradossalmente o nelle autorità istituzionalizzate o nei criminali, che ne soddisfano indirettamente le tendenze della folla che li applaude. Infatti, istinti e istituzioni «designano essenzialmente dei procedimenti di soddisfazione» ma nei primi, a differenza delle seconde, le tendenze vengono soddisfatte direttamente.

Questa opposizione – maniera diretta / maniera indiretta – ci riporta inevitabilmente a ciò che Nietzsche identifica come risentimento: «questo si inizia a formare quando all’ira vendicatrice viene impedita un’espressione diretta ed essa deve così imboccare le vie traverse.» Da ciò, chiaramente, risulta un depotenziamento delle passioni. Ma perché si metta in moto una tale procedura bisogna aver già riconosciuto il potenziale intrinseco delle passioni – potenziale che non si riduce solo ad un’eccitabilità fisiologica, cioè a degli affetti, ma si estende anche agli effetti che tale eccitabilità può produrre. In realtà, il depotenziamento delle passioni avviene sul terreno delle stesse passioni, e avviene principalmente mediante una sostituzione: la noia scalza il fermento, e la disperazione blocca l’azione.

Se la balistica è lo studio del moto, la repressione è lo studio dell’attrito. Si creano zone rosse, si frammentano le piazze, si rende impossibile la traiettoria del dissenso. Ed è sempre frutto di un qualche spavento, spavento di ciò che può sfuggire al controllo. Nella trasvalutazione dei valori si tratta di pratiche di livellamento fondate sulla mediocrità e, Nietzsche lo sa bene, esiste anche una certa mediocrità del pathos. Così – da questa impotenza che tiene sotto controllo – si aprono le porte al risentimento. Ciò che bisogna sforzarsi di pensare è allora un’ira libera dal risentimento.

Siamo privati della nostra passione ovunque essa sia stata privatizzata con un «fiasco catastrofico». Si tratta di «banche dell’ira» – «punti di raccolta» nei quali essa viene accumulata con la promessa di una rendita purché si rinunci alla sua messa in atto – che amministrano «l’ira degli altri» sgravando «i loro clienti dall’imbarazzo di prendere iniziative in proprio».

Le nostre passioni sono ora commissionate, cosicché siamo esonerati, prima, dal sentirle, e poi, dal loro uso. È la medesima dinamica dell’elettoralismo, la cui mediazione si oppone all’azione diretta. Sono tutte pratiche che rientrano, per così dire, nelle “misure di sicurezza”. Ma – ormai è risaputo – ciò che viene assicurato non è semplicemente un agire politico assolto dall’umana pericolosità. Infatti, in quanto l’agire politico al di là dei confini e delle logiche statali è considerato in sé come un pericolo nei confronti dello stesso stato, ciò che le mediazioni di quest’ultimo assicurano è semplicemente l’indebolimento e la soppressione di ogni operazione che lo esuli – e, di conseguenza, la conservazione del suo stato-di-cose.

Poiché lo stato si è già sempre (im)posto come luogo sicuro, ogni esterno è contrassegnato da una certa pericolosità che deve a tutti i costi essere arginata – questo è ciò che significa reprimere. Trattenere, premere indietro. L’intera sfera della violenza è monopolizzata dallo stato e, in generale, quello che viene condannato non è la violenza in sé, ma il suo istanziarsi al di fuori sistema giudiziario. Infatti, «solo attraverso la sua violazione il diritto può essere mantenuto», e questo è particolarmente visibile nella prassi della polizia, che «interviene, con diritto, là dove lo Stato non è in grado di garantirsi, attraverso l’ordinamento giuridico, gli scopi empirici che intende raggiungere.»

La repressione è dunque molto astuta: prende strade traverse, si infila in ogni fessura, avvelena ogni pathos e ci rimette al nostro posto: «Qui c’è una chiave del successo dell’Impero: riuscire a tenere in ombra, a circondare di silenzio il suo stesso spazio di manovra, il campo in cui combatte la battaglia decisiva: quello della manipolazione dei sentimenti, della limitazione del percettibile.»

Gli attivisti rispondono al fuoco con espressioni vuote e bruciature. La loro fedeltà al “regime dell’urgenza” non fa che prolungarlo. Sporcano vecchiume con vernice lavabile, i passanti lo chiamiamo vandalismo, dicono che «non sono questi i modi».

Il compito del governo – “governare” significa “pilotare”, “reggere il timone” – è proprio quello di contenere o, se gli risulta utile, direzionare il danno in suo favore. E il governo – lo ricordiamo – sa benissimo gestire un’emergenza, in quanto si fonda sull’emergenza stessa, sulla possibilità di sospendere in qualunque momento la normalità giuridica per compiere i suoi intenti. I singoli, dal canto loro, possono riappropriasi della loro agency utilizzando una violenza non-violenta. Che cosa significa? Non è certo una banalizzazione pacifista. Il punto è che la violenza in senso stretto è, propriamente, soltanto quella strutturale, vale a dire quella integrata nelle istituzioni socio-politiche che determina diseguali chance di vita ed esclude, come abbiamo visto, la questione della giustizia. Dall’altra parte, una violenza che si direzioni – che prenda la mira – verso quella strutturale, ha come unico obiettivo la sua destituzione – il suo abbattimento. Ed è in questo senso che è “non-violenta”: in quanto depone quello stato di cose ingiusto, può veramente dirsi giusta. L’iroso che si ribella non sta meramente mezzificando (e dunque finalizzando) la violenza: piuttosto, quello che sta facendo è, propriamente rompere quei rapporti di potere operando una contro-violenza.

In ogni momento si tratta di trovare accessi o vie d’uscita. In un modo o nell’altro, aspirando all’irrecuperabile.

3. Auditorium vuoto

Per i greci la partecipazione a un affetto è una forma di invasamento divino, tant’è che «non è l’umano ad avere le sue passioni, ma piuttosto sono le passioni che hanno il loro umano.» In questo senso, «l’elevazione morale consiste nell’atto di identificarsi e seguire interamente il flusso di affetti estremi» a cui ci si rende ora disponibili. Nell’Iliadel’affetto timotico è qualcosa che riguarda il soggetto solo nella misura in cui lo schiva: «non è Aiace che è ansioso di combattere ma il suo thymos, né è Enea a rallegrarsi ma il suo thymos.»

Il thymos non lo si ha in quanto soggetti. È qualcosa di preindividuale e delocalizzato – qualcosa che c’è: «Io sono stanco? Questo non significa molto. Perché la mia fatica non è mia, non sono io che sono stanco. “C’è della stanchezza”. La mia stanchezza si iscrive nel mondo sotto forma di una consistenza oggettiva, di una molle pesantezza delle cose stesse, del sole e della strada che sale, e della polvere, e dei sassi» – che, perciò, precede ed eccede lo stesso soggetto. E il soggetto non può essere timotico, in quanto il soggetto non è: può solo farsi thymos, incarnarlo, incarnarne il gesto – come i ballerini non danzano, bensì sono la danza.

Importante è sottolineare come sia innanzitutto il soggetto moderno divenuto “padrone” delle proprie passioni a permettere una moralizzazione di esse che prende la forma di un’imputabilità. Ci si fa colpevoli. In realtà, la cosa più difficile, oggi, è essere innocenti: «un’esistenza interamente legale sarebbe un esistenza interamente sottomessa […] leggi, codici, e decisioni giuridiche […] rendono ogni esistenza punibile; sarebbe solo una questione di applicarle alla lettera.»

Eppure, il diritto non precede la punizione ma, anzi, è istituito da essa nel produrre il soggetto vincolato e colpevole: la vita catturata nel diritto è pietrificata nel momento della colpa. Sopratutto, è nominata una volta per tutta. Ma l’attività politica è resa possibile dal fatto che l’umano è «un essere di pura potenza che nessuna identità e nessuna vocazione possono esaurire.»

Conservare la possibilità è il compito più arduo e paradossale ma tuttavia necessario. La possibilità è per excellence l’inconservabile. Conservarla significa mantenere aperta la porta del cambiamento. Perciò è altrettanto necessaria una critica dei mezzi e dei fini, una critica della violenza come mezzo del diritto. Perché finché non si interrompe il continuum storico-giuridico tra violenza che pone e violenza che conserva il diritto, qualunque contestazione è destinata a risolversi in un nuovo potere altrettanto fondato sulla violenza. Perché se vi guardate attorno notarete che la società è strutturalmente asociale, e «il punto di partenza di qualunque riflessione sensata sulla violenza è riconoscere che la società è già violenta.»

In questo senso, riprendendo quanto detto prima, il compito politico fondamentale riguarda la destituzione. Solo una tale interruzione dei rapporti tra diritto e violenza, una tale disattivazione delle opere della legge, si può dire giusta. I dispositivi ontologico-politici basati sulla realizzazione di una norma vanno disattivati e aperti a un nuovo uso. Ma tutto ciò elude il calcolo, riguarda la rivolta come scoppio senza finalità, violenza divina pura, mezzo senza fine; ma anche un’esperienza mutata del tempo in cui l’istante è eternizzato e in cui prendono da subito forma nuove forme di relazione. Ricondurre la rabbia alla sua radice di thymos significa riconoscere che alcune verità non possono essere sussurrate per non disturbare l’estetica del decoro.

4. Fuochi e abissi

«Chi lotta con i mostri deve guardarsi di non diventare, così facendo, un mostro. E se tu scruterai a lungo in un abisso, anche l’abisso scruterà dentro di te.» Cosa, tra l’altro, può dispiegare Nietzsche con questo stra-citato aforisma? Qualcosa di molto semplice e dunque assai potente.

Agli occhi pieni di mero odio risentito – questi occhi rossi e aggricciati – ricambierà lo sguardo qualcosa di ancora più terrificante; ma non sarà null’altro che l’incrociarsi con il loro stesso riflesso, l’eco del loro grido che ritorna indietro dal baratro. Ecco cosa dispiega.

Ora, la domanda è questa: qual è il più grave rischio di un certo odio, per così dire, “mostruoso”? Chiaramente, è quello di offuscare la vista, di preciso la vista della bellezza. Non v’è bellezza negli occhi odiosi che si chiudono e si otturano al suo passaggio; non v’è mai contatto tra questo fuoco esterno e il fuoco interno che essi custodiscono. Ma, allora, è proprio questo che, tra una collera e l’altra, dobbiamo fare: tenere gli occhi bene aperti, accoglienti dello splendore infuocato che risale dalle profondità.

Chi possiede soltanto brutto pathos condannerà qualunque pathos: «a voi manca l’innocenza nel desiderio: e perciò ora calunniate il desiderare.» Sarà per questo motivo che l’ira non renderà mai ciechi alla grazia: perché è un’ira deliziosa, straripante contenitore di bellezza che resiste.